فصل سوم: چارچوب نظري
1- نظريات کلان نگر
1-1- رهيافت هاي كهن گرا و نوگرا
مارکو مارتينيلو مکاتب قوميت شناسي را به دو گروه اصلي طبيعت گرا و جامعه گرا تقسيم مي کند . از نظراو ، اگر چه طبيعت گرايي به دليل ذات گرايي و طبيعت گرايي به جاي توجه به نقش نيروهاي اجتماعي ، در مکاتب اجتماعي جايي ندارد ، لکن از آنجه که گفتارهاي طبيعت گرايانه درباره قوميت ساير نظريه ها را در اين زمينه به چالش مي طلبند ، بررسي آنها ، زنجيره استدلالي شان و مدعاهايشان الزامي است . در نظريه هاي طبيعت گرا ، مارتينيلو به انسان شناسان جامعه شناساني چون کيلفور گيرتز و ادوارد شيلز اشاره مي کند که تلاش کرده اند ” قوميت ” و ” نژاد ” را به گونه اي در نظريه هاي جامعه شناسانه ادغام کنند . گيرتز و شيلز هر دو به نوعي اين مفاهيم را در زمره مفاهيم ” اولي ” قرار مي دهند که در واقع در زمره عوامل شناسايي اي همزاد با افراد به شمار مي رود : افراد با قوميت شان به دنيا مي آيند .
اما در نظريه هاي جامعه گرا در مورد قوميت ، ايستا نبودن ، انعطاف پذير بودن ، تاريخي بودن ، وابسته بودن به جريان هاي خرد و کلان اجتماعي ، تعلق به فرهنگ سياسي و غيره عواملي هستند که اولويت دادن به آنها مکاتب مختلف جامعه گرا را در ارتباط با مفهوم قوميت هم به يکديگر شبيه مي سازد و هم از يکديگر منفک مي کند و در نتيجه مي تواند به عنوان معياري براي دسته بندي اين مکاتب به کار رود ( ثقفي : 1384 : 143-142 ) . اين تقسيم بندي مکاتب از منظري ديگر نيز قابل تامل است . به طور خلاصه مي توان دو رويکرد نظري اساسي را از مجموع رهيافت هاي مربوط به مطالعات قومي استخراج کرد . اين تقسيم بندي که توسط آنتوني اسميت انجام گرفته ، تا حدي شبيه تفکيکي است که مارتينيلو صورت مي دهد ( که قبلاً ذکر شد ) ولي از دقت بالايي برخوردار است . اين دو رويکرد 1- اصل گرايي و 2- ابزار گرايي مي باشند . اصل گرايان قوميت را ناشي از پيوندها و احساس هاي ” اصيل ” و حتي ” ذاتي ” و ” طبيعي ” مي دانند که فراتر از مقاطع زماني قرار مي گيرد و به يک معني مي توان گفت که همواره وجود داشته اند . اين گرايش خود شامل دو گروه مي شود : اصل گرايان تند رو و سپس اصل گرايان ميانه رو ؛ گروه اول قوميت را نوعي پيوند مي دانند که جنبه جهان شمول و طبيعي داشته و آن را مي توان با روابط خويشاوندي يا زبان مقايسه کرد ( برتون : ضميمه مترجم : 1380: 237-236) . در واقع اين رويكرد ، كه مي توان آن را افراطي ترين قرائت ازلي انگاري هويت قومي خواند ، مدعي است كه هويت هاي ملي ، جزئي ” طبيعي ” از آدميان اند ،درست مانند سخن گفتن يا ديدن : شخص مليت دارد درست همانگونه كه بيني و دو گوش دارد( اوزکريملي : 1383 : 88 ) . اما اصل گرايي در نوع ميانه رو ، قوميت را نوعي پيوند مي داند که حاصل فرآيند مشارکت و همزيستي ميان اعضاي يک گروه اجتماعي است . در واقع در اينجا قوميت نوعي پنداشت و باور عمومي به گذشته اي مشترک ، منشا مشترک ، نهادها ، نشانه ها ، نمادها، سنت ها وارزش هاي مشترک ، معني مي دهد که در يک فرآيند زماني طولاني شکل مي گيرد . اين تفسير از قوميت بيشتر براي انسان شناسان قابل قبول بوده است زيرا برجهان بيني نمادين و ذهني انسان ها تکيه مي زند و قوميت را به شکلي پويا ( ديناميک ) تر از گرايش نخست تحليل مي کند ( برتون ؛ ضميمه مترجم :1380 : 237-236 ) .گرايش ديگر ” ابزار گرايي ” است که در آن قوميت يک مفهوم “ذاتي” و ” طبيعي ” و حتي لزوماً يک نوع اشتراک در باورهاي ذهني در درازمدت به حساب نمي آيد ، بلکه نوعي وسيله يا ابزار شمرده مي شود که براي دست يابي به هدف هاي ديگري مورد استفاده قرار مي گيرد . اين هدف ها عمدتاً هدف هاي سياسي و اقتصادي هستند . بنابراين ، رويکرد ابزارگرا ، قوميت را مفهومي مدرن به شمار مي آورد که همچون مليت ابداع شده است ( همان ) . به نظر مي رسد در حالي كه سابقه وابستگي هاي نژادي ، زباني و مذهبي بشر به دوران مدرن باز مي گردد، سياسي شدن اين وابستگي ها ، به ويژه انديشه خلق دولت – ملت در گروه هاي اقليت مذهبي ، زباني يا نژادي پديده اي بسيار جديد است و با ظهور نظم جهاني ، ناسيوناليسم غير مذهبي غرب و محيط گفتمان سياسي آن ، كه جاي هويت ها و نهادهاي سياسي جهان شمول تر را گرفت ، همزمان است . برخي پژوهشگران معتقدند كه بايد در مورد قوميت و ناسيوناسيم ديدگاهي بين كهن گرايي و نوگرايي را برگزيد . اين گرايش به ويژه در آثار جيمز مك كي ،ادوارد اسپايسر و آنتوني اسميت به خوبي ديده مي شود . مك كي در ” مدل ماتريكس ” خود تأكيد مي كند كه ديدگاه كهن گرا براي درك مباني عاطفي قوميت وبقاي علايق قومي مفيد است . با اين حال ، وي اين ديدگاه را به عنوان يك ، تبيين نظري جامع از پديده قومي نمي پذيرد ، زيرا معتقد است كه اين رهيافت ” دچار يك نوع كاهش گرايي روان شناسانه است كه مانع از توجه به تحول اجتماعي مي شود و در ضمن تاثير عوامل سياسي و اقتصادي را نيز از نظر دور مي دارد . “اسپيسر هم در ” رهيافت تقابلي ” خود دو رهيافت را در يكديگر ادغام مي نمايد تا بتواند دلايل كنش متقابل و پايداري قومي را تبيين كند ( همان: 152 به نقل از (Spicer :1971:795-800.در اثر آنتوني اسميت شاهد تلاش سيستماتيك براي ادغام مكاتب كهن گرا و نوگرا هستيم . او براي تبيين رابطه ميان نوع ناسيوناليسم و فرآيند نوگرايي ، ناسيوناليسم را ” ناسيوناليسم قومي ” مي داند و معتقد است كه اين نوع ناسيوناليسم هم سنتي است و هم مدرن ( همان به نقل از (Smith: 1971: 6 در حالي كه ملت به عنوان جامعه اي داراي فرهنگ و تاريخ ، سرزمين مشترك ، اقتصاد ، سيستم آموزش توده اي و حق قانوني مشترك پديده اي نسبتاً مدرن است ، ريشه هاي آن را مي توان در جوامع قومي ماقبل مدرن جست و جو كرد . اين گروه هاي قومي با افسانه جد مشترك ، خاطرات و فرهنگ مشترك و وابستگي به يك سرزمين ، هم در عصر باستان و هم در دوارن قرون وسطا ، در بسياري از مناطق جهان وجود دارند ( همان به نقل از .(Smith:1989:340
1-2- نظريه هاي سياسي شدن قوميت و بسيج قومي
در مورد بسيج قومي رهيافت هاي گوناگوني وجود دارد كه عبارتند از : تاكيد بر ساختارهاي اجتماعي و توسعه اقتصادي به عنوان متغيرر هاي تبييني اصلي كه در آثار والرشتاين و مايكل هشتر منعكس است ؛ كثرت گرايي فرهنگي به عنوان يك متغير اصلي عنوان شده در اثر جوزف فورنيوال و ام.جي.اسميت ؛ ” رقابت بر سر منابع ” كه در آثار ناتان گليز و دانيل موينيهان ، فردريك بارث و سوزان اولزاك به آن اشاره شده است . نظريه ” رقابت نخبگان ” منعكس در آثار آنتوني اسميت ، جوزف روتشيلد و به ويژه پل براس و سرانجام نظريه انتخاب حسابگرانه كه در آثار جديدتر مايكل هشتر و مايكل بانتون بر آن تاكيد شده است ( احمدي :1383 : 154 و به نقل از (Banton:1980 . در همه اين مكاتب نظري تلاش شده است علل و شيوه هاي سياسي شدن وابستگي هاي كهن و بسيج قومي در دوران جديد تبيين شود . در حالي كه اغلب نظريه هاي قومي بسيج قومي در مقوله رهيافت نوگرايانه جاي مي گيرد ، كهن گرايي نيز تبيين خاص خود را در اين مورد ارائه مي دهد . استدلال اساسي اين رهيافت كه در آثار گيرتز و برگه به آن بر مي خوريم ، اين است كه هويت و احساسات كهن در يك گروه باعث بسيج جمعي قومي مي شود . اما صرف داشتن احساسات كهن براي سياسي شدن قوميت كافي نيست . همچنان كه جوزف روتشيلد مي نويسد : ” تبيين تداوم و حتي احياي قوميت در عصر جديد از طريق تاكيد بر مفهوم كهن گرايانه احساس تعلق به گروه هاي جمعي رواني – فرهنگي كافي نيست” ( همان به نقل از Rothschild: 1981:248-249 ) . نكته مهم اين است كه ما بايد ميان تفاوت هاي قومي در يك جامعه ، نظير تفاوت در زبان ، مذهب ، فيزيولوژي يا فرهنگ با بسيج قومي تمايز قايل شويم . تفاوت هاي قومي پايگاه بالقوه بسيج قومي است ، اما نفس وجود تفاوت هاي قومي تضمين كننده بسيج قومي نيست ( همان به نقل از (Nagel and Olzak: 1982: 130 . به نظر حميد احمدي ، تجربه ايران نشان مي دهد كه ديدگاه كهن گرا براي توضيح سياسي شدن اختلافات زباني -مذهبي در ايران مناسب نيست . در قرون گذشته چنين دركي از تفاوت هاي زباني-مذهبي در ايران وجود داشت ، اما اين ديدگاه تا اواسط قرن بيستم باعث سياسي شدن اين تمايزات نشد . سياسي شدن اين تفاوت ها و ايجاد حركت هاي سياسي مبتني بر آن در ايران پديده اي مدرن است ، زيرا منافع ابزار گرايانه عامل اصلي سياسي شدن علايق كهن زباني – مذهبي بوده است . حال نظريه هاي بسيج قومي ؛
1-2-1- نظريه رقابت بر سر منابع
بر اساس اين رهيافت ادغام سياسي گروه هاي قومي داخل يك دولت- ملت خاص ، چهارچوبي فراهم مي سازد كه در آن رقابت بر سر منابع – به ويژه مشاغل دولتي – انگيزه عمده كشمكش ميان قومي را به وجود مي آورد ( احمدي : 1383 : 155 و به نقل از (Coughlan: 1985: 414 . هويت يابي قومي به عنوان اساس اقدام جمعي زماني تحقق مي پذيرد و حفظ مي شود كه امتيازات آشكاري وجود داشته باشد كه با تكيه بر هويت قومي بتوان براي دست يافتن به آنها با ديگران رقابت كرد . اين رقابت ميان گروه هاي قومي ، عامل بسيج قومي است و منجر به تشكيل سازمان هاي قومي و افزايش هويت هاي قومي مي شود (همان: 155 و به نقل از (Nagel and Olzak: 1982: 130 .اقدام جمعي نژادي و قومي زماني روي مي دهد كه دو گروه قومي يا بيشتر بر سر منابعي با ارزش يكسان با يكديگر رقابت كنند . رقابت قومي نيز زماني به وجود مي آيد كه گروه ها هاي قومي سعي دارند بر ساير گروه هاي قومي اكثريت يا اقليت در دستيابي به همان منابع پيش بگيرند . در شرايطي كه منابع پايدار يا ناپايدار مطرح باشد ، اين رقابت منجر به اقدام جمعي قومي مي شود ( همان به نقل از (Olzak: 1985:65 .
1-2-2- نظريه استعمار داخلي
رهيافت استعمار داخلي بر اين نكته تاكيد دارد كه همبستگي قومي ممكن است در داخل يك جامعه ملي در حال ظهور در نتيجه تشديد نابرابري هاي ناحيه اي ميان يك مركز فرهنگي متمايز و جمعيت پيرامون آن ، تقويت شود . نگراني عمده نخبگان مركز ، حفظ و تداوم ” وابستگي ابزاري ” جمعيت پيرامون است . در چنين وضعيتي ، عوامل فرهنگ ساز به صورت ويژگي هاي كهن باقي نمي ماند ، بلكه تبديل به عناصر تبعيض گر سياسي مي شود . اعضاي گروه هاي پيراموني در صدد بر مي آيند از عوامل فرهنگ ساز به عنوان اهرم هايي براي پايان دادن به نظم غالب يا غير مشروع ساختن آن استفاده كنند . چالش هاي ساختاري گروه تابع پيراموني ، به ويژه هنگامي كه گروه از نظر جغرافيايي در ناحيه خاصي متمركز باشد ، ممكن است شكل خواست هاي تجزيه طلبانه ، چه به عنوان يك هدف استراتژيك و چه به عنوان يك موضع مناسب براي چانه زني ، به خود بگيرد ( احمدي : 1383 : 156 و به نقل از(Rothschild: 1981: 55 . يكي از مباحث مهم نظري درباره قوميت و ناسيوناليسم ، نقش دولت در ناسيوناليسم به طور عام و كشمكش قومي به طور خاص است . رهيافت كثرت گرايي فرهنگي در آثار جوزف فورنيوال و ام.جي.اسميت يك سنت نظري مربوط به اين بحث است كه دولت را ابزار آشكار اعمال قدرت و سلطه سياسي مي داند. به نظر آنها در ” جامعه كثرت گرا “، دولت ابزاري است اساسي كه از طريق آن يك گروه بر گروه هاي ديگر در جامعه اعمال سلطه مي كند . به اين ترتيب ، دولت يك متغير مستقل است كه گروه هاي قومي در حال كشمكش را تحت كنترل مي گيرد و انها را شكل مي دهد ( همان به نقل از (Coughlan:1985:413-414 فورنيوال و اسميت جامعه كثرت گرا را نوعي نظم اجتماعي مي دانند كه در برگيرنده گروه هاي متفاوت از نظر فرهنگي است ؛ گروه هايي كه در يك واحد سياسي در كنار هم زندگي مي كنند ، اما در يكديگر ادغام نمي شوند . يك گروه فرهنگي قدرت را در انحصار مي گيرد و با كنترل دستگاه دولت بر ساير گروه هاي فرهنگي اعمال قدرت مي كند ( همان : 162 و به نقل از ( M.G.Smith: 1974: 86-88 .چنين توصيفي از جامعه كثرت را ، بر اساس مطالعه فورنيوال از جوامع استعماري كه در اثر فتوحات به وجود آمده اند و ساز و كار آنها بر طبق منافع سرمايه داران استعماري تنظيم شده است ( همان : 163 و به نقل از Brass: 1991: 252) .
1-2-3- نظريه رقابت نخبگان
نظريه پردازاني چون هانس كوهن و به شكل منظم تري آنتوني اسميت نقش نخبگان را در جنبش هاي ناسيوناليستي تحليل كرده اند ( احمدي : 1383 : 160 و به نقل از(Kohn:1944 به نظر اسميت نقش روشنفكران شهري در جنبش هاي ناسيوناليستي اهميت ويژه و حياتي دارد . گسترش دامنه كنترل دولت و گرايش بيشتر به جانب تمركز باعث ايجاد شرايط مناسب براي بسيج ايدولوژيك توسط ” روشنفكران علمي ” scientific intelligentsia ) ) شده است . جان برويلي نيز ناسيوناليسم را شكل ويژه و موفقيت آميزي از سياست هاي مدرن مي داند كه نخبگان از آن براي گرفتن قدرت دولت از دست طبقات حاكم استفاده مي كنند ( همان به نقل از (Breuilly : 1982 با اين حال ، تحليل پيچيده تري از كنش نخبگان قومي در بسيج مردم و شكل دهي و ايجاد هويت قومي را مي توان در آثار پل براس مشاهده كرد . به نظر او ، نخبگان قومي نه تنها با استفاده از ميراث فرهنگي گروه ، هويت قومي متمايزي مي سازند ، بلكه در رقابت براي كسب قدرت سياسي بين گروه هاي قومي نيز شكاف ايجاد مي كنند . براس مي گويد ادبيات گذشته به اين مبارزات و تقسيمات در داخل گروه هاي قومي توجه كافي نكرده است ( همان: 161 و به نقل از Brass:1985 ) . به نظر او :
” … نخبگان در فرآيند ايجاد تغيير و تحول در اشكال ارزش ها و شيوه هاي رفتاري و تبديل آنها به سمبول هاي سياسي بر سر كنترل وفاداري گروه قومي يا سرزمين با يكديگر در داخل گروه به رقابت مي پردازند . نخبگان هنگام بسيج گروه قومي عليه رقبا يا دولت مركزي ، تلاش مي كنند تا سمبول هاي چندگانه گروه را به صورت منسجم و واحد درآورند و استدلال مي كنند كه اعضاي گروه نه تنها از يك جنبه ، بلكه از جنبه هاي مختلف با سايرين متفاوت هستند و تمامي عناصر فرهنگي گروه تقويت كننده اين مساله است . “( همان و به نقل از Brass: 1991: 16 ) .
براس مي گويد كه نخبگان سياسي و اقتصادي كه از ويژگي هاي گروه هاي قومي استفاده مي كنند خود مقيد به عقايد و ارزشهاي موجود در گروه مي شوند و اين مساله دامنه اقدامات آنها را محدود مي كند ( همان و به نقل از Brass: 1991: 16 ) . به نظر حميد احمدي ، چهارچوب نظري براس براي تحليل جنبش هاي ناسيوناليستي محلي يا قومي در خاورميانه مفيد است ، اما برخي عوامل را از نظر دورمي دارد . اول اينكه كه براس فقط نقش نخبگان قومي را در نظر دارد و به اين واقعيت توجه نمي كند كه نخبگان غير قومي نيز در بسيج و كشمكش قومي نقش مهمي ايفا مي كنند و دوم آنكه نقش نيروهاي خارجي را در تحريك ايجاد كشمكش قومي و سهم انها را در خلق ناسيوناليسم و هويت قومي ناديده مي گيرد ( همان : 161 ) .
1-3- ستيزه هاي قومي از منظر ماركسيست ها
از نظر ماركسيسم – لنينيسم ، هر عاملي كه موجب چند پارگي و تضعيف جبهه پرولتارياي جهاني در برابر نظام سرمايه داري گردد ، امري مذموم و بعضاً محصول نظام طبقاتي است . در نگرش ماركسيستي ، تقسيم جوامع به گروه هاي قومي و حتي ستيزه هاي قومي نيز ، محصول اين نظام مي باشد ( مقصودي : 1380 : 155 ) . به باور ماركسيست ها ، در طول دوراني كه هنوز جامعه به طبقات تقسيم نشده بود ، انسانها به هيچ وجه به تفاوتهاي ماهوي ممكن ميان گروه هاي قومي گوناگون كه طبيعت خود تعيين كننده آن بود ، فكر نمي كردند. در جامعه اي كه نابرابري اجتماعي و ظلم ، ناشناخته بود ، شرايط براي رشد عقايد و انديشه ها در زمينه نابرابري قومي مساعد نبود . به علاوه ، انسانهاي نخستين ، قادر به تصور تفاوت هاي فرهنگي و نژادي كه در نوع بشر وجود دارد، نبودند . ” افق ديد ” آنها نسبت به اقوام ديگر بسيار كم دامنه بود و به چند گروه مجاور ، كه كم و بيش الگوهاي اقتصادي و فرهنگي مشابهي داشتند و از نظر وضع و قيافه ، تفاوت چشمگيري با خود آنها نداشتند ، محدود مي شد ( همان ) . گرو هاي قومي عمده زماني شكل گرفتند كه طايفه ها در هم ادغام شدند . آنها در آخرين مرحله تكامل جامعه ماقبل تاريخ ظاهر شدند . خود آگاهي آنها از وجود بسياري گروه هاي “غير خودي ” ديگر ، كه خارجي بودند و در اغلب موارد زبان و فرهنگي متفاوت و چيزهاي مخصوصي به خود داشتند ، تاثير پذيرفت . با اين وجود ، در اين مرحله از تاريخ انسان ، علت اصلي منازعات ميان ” آنها ” و ” ما ” موضوعات قبيله اي بود ، نه مسائل فرهنگي ( همان ) . پيدايش نخستين جوامع طبقاتي ، كه بر برده داري و استثمار كار بردگان استوار بود ، به دگرگوني قابل توجهي در آگاهي قومي ملت ها منجر شد و ديدگاه آنان را نسبت به جهان تغيير داد . برده داري بنا به ماهيتي كه داشت ، راهگشاي تعميم ايده نابرابري اجتماعي به مناسبات ميان خلق ها گرديد ، و براي نخستين بار در تاريخ بشر ، جامعه به گروه هاي مختلف تقسيم شد . از آن پس ، مردمي كه ظاهر فيزيكي متفاوت و فرهنگي بيگانه داشتند و در لشكر كشي هايي كه براي تسخير نقاط تازه صورت گرفت ، مدام با آانها برخورد مي شد ، براي بردگي مناسب تشخيص داده شده ، و به عبارت ديگر ، به عنوان موجوداتي پست تر در نظر گرفته مي شدند ( همان : 156 ) . از اين منظر روابط بين جوامع ، اعم از ستيزه جويانه بودن و يا دوستانه بودن ، روابط ميان گروه هاي قومي را ، به عنوان منافع جوامع مذكور تعيين مي كند . ماركسيست ها بر اين باورند كه تضاد ميان مناسبات و نيروهاي توليدي و يا تضاد ميان ساختارهاي اقتصادي و سياسي ، دلايل اصلي انقلاب ها هستند . از طرفي نظريه پردازي هاي ماركسيستي ، قوميت را در چهارچوب همگرايي هاي تكامل يافته و مدينه فاضله ايدولوژي ماركسيستي مستحيل مي بيند ، به نحوي كه نهايتاً همه گروه هاي قومي در سطح جهان ، به يك گروه مشترك تبديل مي شوند. لنين نيز بر اين باور است كه حذف علايق قومي در آينده دور ، در يك جامعه بي طبقه به وقوع خواهد پيوست . بسياري از ماركسيستهاي قرن نوزدهم و نيمه اول قرن بيستم ، مفاهيم قوميت و ستيزه هاي قومي را در چهارچوب كلي تري تحت عنوان ” مساله ملي ” مورد دقت نظر قرار داده اند . اصولاً اصطلاح ” مساله ملي ” كليد فهم انديشه هاي ماركسيستي ، نسبت به مسائل قومي است . در نگرش ماركسيستي همخواني و پيوستگي مباحث ملي و قومي ، به نحوي است كه تفكيك آنها مشكل و بعضا غير ممكن مي نمايد ، ضمن آنكه درك هريك ، در پرتو آن ديگري امكان پذير است . در بازخواني ساده تر و ملموس تر ستيزه هاي قومي از دريچه مساله ملي درمي يابيم كه اولاً ؛ نابرابري و ستم ملي و قومي ، عامل بروز منازعات قومي است . ثانياً ؛ ستيزه هاي قومي بخشي از تضادهاي اجتماعي نظام سرمايه داري و سلطه استثمارگرانه بورژوازي مي باشد . ثالثاً ؛ تضادهاي اجتماعي ( حداقل آن دسته از تضادهاي اجتماعي كه از لحاظ تاريخي پر اهميت هستند ) در رديف تضادهاي طبقاتي قرار مي گيرند و عامل اساسي اين تضادهاي طبقاتي ، توزيع نابرابر و غير عادلانه وسايل توليد است . رابعاً ؛ مبارزه پرولتاريا در براندازي همه اشكال سلطه ، شامل حذف و امحاي نابرابري و ستم قومي نيز مي گردد. خامساً ؛ تفاوت هاي قومي در سايه سوسياليسم ، محو خواهد شد (همان : 158 ) .
2- نظريات خرد نگر
2-1- نظريات مربوط به هويت
با رجوع به فرهنگ لغات انگليسي آكسفورد در مي يابيم كه واژه هويت يا Identity ريشه در زبان لاتين دارد ( identity كه از idem يعني ” مشابه و يكسان ” ريشه مي گيرد ) و دو معناي اصلي دارد . اولين معناي آن بيانگر مفهوم تشابه مطلق است : اين با آن مشابه است . معناي دوم آن به مفهوم تمايز است كه با مرور زمان سازگاري و تداوم را فرض مي گيرد . به اين ترتيب ، به مفهوم شباهت از دو زاويه مختلف راه مي يابد ، و مفهوم هويت به طور همزمان ميان افراد يا اشيا دو نسبت محتمل برقرار مي سازد : از يك طرف ، شباهت ، و از طرف ديگر ، تفاوت ( جنكينز :1381 : 5 ). بنابراين مفهوم هويت ، ضرورتاً با دو متضاد تعريف مي شود : همساني و تفاوت . اين ادعا كه چيزي يا فردي هويت ويژه اي دارد ، بدين معناست كه اين چيز يا فرد مانند ديگر وجودهاي داراي آن هويت است و در عين حال چونان چيز يا فردي متمايز ، هويت و خاصيتي دارد . به بيان روشن تر هويت يعني كيفيت يكسان بودن در ذات ، تركيب و ماهيت و نيز يكسان بودن در هر زمان و همه شرايط . در هر حال هويت داشتن يعني يگانه بودن ، ولي از دو جنبه متفاوت : همانند ديگران بودن در طبقه خود و همانند خود بودن در گذر زمان ( گل محمدي : 1383 : 224 و به نقل از( Hekman: 1999: 5-11 در يك تعريف جامعه شناختي ، هويت عبارت از مجموعه خصوصيات و مشخصات اساسي اجتماعي و فرهنگي و رواني و فلسفي و زيستي و تاريخي همسان است كه به رسايي و روايي بر ماهيت يا ذات گروه ، به معني يگانگي يا همانندي اعضاي آن با يكديگر ، دلالت كند و آن را و آنها را در يك ظرف زماني و مكاني معين به طور مشخص و قابل قبول و آگاهانه از ساير گروه ها و افراد متعلق به آنها متمايز سازد( الطائي : 1382 :139) ..بيشتر روانشناسان و نظريه پردازان شخصيت هويت را در درجه نخست امري فردي و شخصي مي دانند و معتقدند كه دو معنا و جنبه اصلي هويت به ويژگي هاي شخصيتي و احساس فرد معطوف هستند . البته اكثر اين دسته از نظريه پردازان ، هويت اجتماعي را انكار نمي كنند ، بلكه اين دو نوع هويت را متمايز و مستقل از يكديگر قلمداد مي كنند . شايد بارزترين فرق ميان هويت فردي و هويت جمعي در اين باشد كه هويت فردي بر تفاوت و هويت جمعي بر شباهت تأكيد دارد ( جنكينز : 1381 : 34 ) . مفهوم جمعي هويت در حوزه انسان شناسي ، کاربردي دو سويه دارد . از يک سو با ارجاع به معني خويشتن يا خود بودگي و از سوي ديگر با تاکيد بر تاکيد بر محيط هاي فرهنگي واجتماعي فرد و ساز وکارهاي اجتماعي شدن و دست يافت فرهنگي عمل مي کند . هويت فردي چيزي است که درون شخصيت افراد به واسطه فرآيندهاي گوناگون شناختي موجوديت دارند . در هردوي اين ابعاد هويت موجوديت قابل تعريفي است که به عنوان ” خود ” ( فردي يا جمعي ) در مقابل ديگري قرار مي گيرد ( فكوهي و پارساپژوه : 1380 : 123 ) .از طرفي هويت را صرفاً مي توان همچون يك فرآيند فهم كرد . همچون ” بودن ” يا ” شدن ” . هويت اجتماعي شخص ـ هيچ گاه يك موضوع تمام و حل شده نيست ـ در واقع ، هويت هاي اجتماعي شخص ، چرا كه آنچه ما هستيم همواره در عين حال مفرد و جمع است . حتي با مرگ انسان تصويري از او باقي مي ماند ، همواره اين امكان وجود دارد كه پس از مرگ نيز هويت شخص مورد بازنگري قرار بگيرد ( برخي هويت ها ، براي مثال هويت يك شهيد ، تنها پس از مرگ دست يافتني است )( جنكينز :1381 :6-5 ) . به اين ترتيب ، ما بايد قائل به مفهومي ناپايدار از هويت باشيم
2-2- نظريه مرزهاي قوميتي فردريك بارث
در 1969 ، فردريک بارث ، مردم شناس نروژي ، دست به انتشار مجموعه مقالاتي در کتابي تحت عنوان گروه هاي قومي و مرزها زد . در اين کتاب ، بارث به توضيح نظريه مرزهاي قوميتي خود مي پردازد . اين نظريه نقطه عطفي در مطالعات قومي به شمار مي رود . چرا که بر خلاف رويکرد سابق به قوميت ، مطالعات قوميتي را به مطالعاتي چند وجهي و چند بعدي سوق مي دهد . بارث در صدد بود تا به روندي که باعث بازتوليد يک گروه قومي مي شود ، پي ببرد . از نظر بارث ، گروه هاي قومي حامل و معرف فرهنگ (قومي) هستند و نه تعريف شده از سوي آن . از طرفي اين مرزهاي فيزيکي ، اجتماعي ، اقتصادي ، سياسي و نمادين هستند که فرهنگ قومي را تعيين مي کنند . به عبارتي فرهنگ قومي ، ذاتي و پيشيني نيست بلکه سيال ، نسبي و انتخابي است و مطالعه قوميت ، مطالعه اين مرزهاست( ثقفي : 1384 : 144 ) . بارث كه خود ، هم تحت تاثير نظريه هاي مردم شناسي اجتماعي بريتانيا بود و هم انديشه اروينگ گافمن ، جامعه شناس تعامل گرايِ امريكايي ، مطالعات اوليه خود را درباره افرادي انجام داد كه دست به تغيير هويت قومي مي زدند . هدف اصلي و اوليه او اين بود كه به آن روندي كه باعث بازتوليد يك گروه قومي مي شود پي ببرد . او مدعي شد كه هويت ها وگروه ها قومي بيش از آنكه از طريق فرهنگ تعريف شوند ، از طريق شيوه سازمان دهي اجتماعي شان شناسايي مي شوند . گروه هاي قومي حامل فرهنگ هستند و معرف آن و نه بالعكس ، يعني تعريف شده توسط آن . تغيير و دگرگوني در گروه هاي قومي بسته به آن است كه گروه هاي قومي در كدام فضاي اجتماعي فرهنگي زندگي مي كنند و با كدام جوامع ديگر و در چه شكل و شيوه اي تعامل مي كنند ، و در نتيجه و با تغيير آنها ، آنچه فرهنگ قوميت است نيز تغيير مي كند . به اين ترتيب فرهنگ عامل توصيف قوميت نيست بلكه نتيجه مرزهايي است كه اقوام ميان خود مي كشند يا نمي كشند و اينكه اين مرزها تا چه حد و به چه دلايلي ماندگار و پايدار هستند يا در مقابل ناپايدار و از بين رفتني . به اين اعتبار مطالعه قوميت ، مطالعه مرزهاست . مرزهايي كه فيزيكي هم هستند ، اما بيشتر اجتماعي ، اقتصادي ، سياسي و نمادين اند . از نظر بارث قوميت به شرايط اجتماعي اي كه فرد در آن به دنيا مي آيد بستگي دارد و به هيچ وجه پيشيني نيست و دست كم به پذيرفته شدن فرد توسط توسط ساير اعضاي يك قوم بستگي دارد . بارث با مطالعه شاخص هايي كه افراد به عنوان نشانه هاي تعلق قومي پيش مي كشند ، نشان ميدهد كه تا چه حد و بسته با شرايط اين شاخص ها مي توانند تغيير كنند و درجه اولويت شان كاسته شود يا افزايش يابد . اهداف سياسي ، خواست هاي اقتصادي ، نقش رهبران و غيره ، همه و همه در انتخاب اين شاخص ها تاثير بسزا دارند ( همان ) . يكي ازنظرات مهم بارث اين است كه فرستاندن پيام راجع به هويت كافي نيست ؛ و اينكه پيام بايد توسطِ ديگران صاحب اهميت پذيرفته شود تا بتوان گفت هويتي ” كسب ” شده است . قاعده اصلي در آراء بارث اين است كه گروه ها توسط مردم در تعامل اجتماعي به وجود مي آيند ، و اينكه مردم شناسان به جاي آنكه بازتوليد اعضاي گروه هاي قومي را صرفاً همان فرآيند تولد ـ مرگ به شمار بياورند ، بايد به چگونگي عضو گيري آنها توجه كنند ( همان : 157-156 ) . مدل بارث از هويت قومي سه ويژگي اصلي دارد : اول آنكه ، هويت هاي قومي طبقه بندي هايي هستند كه خود مردم انجام مي دهند : يعني انتساب [ هويت قومي به ديگران ] و به خود توسط كساني كه در هر موقعيت خاص اجتماعي قرار مي گيرند و به اين ترتيب در سازمان تعامل [ اجتماعي ] مشاركت مي ورزند . به تعبير توماس آنها اجتماعاً ” حقيقي ” هستند . دوم آنكه ، بارث ، بيش از ساختار انتزاعي ، صورت بندي هاي اجتماعي ، به فرآيندهايي كه اين صورت بندي ها را به وجود مي آورند ، علاقه مند است . او در درجه اول به آنچه مردم انجام مي دهند ، توجه نشان مي دهد ؛ دغدغه او ماديگرانه ( و عمل گرايانه ) است و به رفتار افراد تجسم يافته مي پردازد . سوم آنكه ، در نتيجه آن چه در فوق آمد ، به جاي آنكه به ” محتواي ” قوميت ـ يعني فهرست بندي تاريخ يا مشخصه هاي فرهنگي گروه هاي قومي نظر انداخته شود ، فرآيندهاي ابقاي حدود قومي و عضو گيري گروه قومي در كانون توجه پژوهش بارث قرار مي گيرد . اين امر متضمن آن است كه روابط ميان قوم ها در مد نظر قرار گيرد . بدين ترتيب ، مشتركات فرهنگي به جاي آنكه به عنوان مشخصه تعيين كننده سازمان گروه فهم شود ، همچون محصول فرآيندهاي ابقاي حدود [ گروه ] ادراك مي گردد . به عبارت ديگر تركيب يافتن اجتماعي تفاوت ( بروني ) موجب ايجاد شباهت ( دروني ) مي شود و نه برعكس . ( جنكينز : 1381 : 159-158 و به نقل از 14: 1969: ( Barth .
به طور خلاصه الگوي هويتي بارث بر مراتب ذيل مبتني است ؛ اول آنكه ، هويت هاي اجتماعي فرآيند پذير و وجوهي از ساختار جاري تعامل و زندگي روزمره هستند ، و نبايد به عنوان جزئي از فراساختار ” فرهنگ ” محسوب شوند . دوم آنكه ، تحليل مؤكدانه اي از سازمان اجتماعي هويت ها مي شود در تعامل انجام گرفته در نقطه مرزي و از وراي خطوط مرزي اي كه با هويت هاي ديگر دارند و نيز در فرآيندي كه در عضو گيري به كار مي گيرند . سوم آنكه ، بدين سان هويت هاي جمعي ، در جريان بده بستان و تعامل به وجود مي آيند ، و دست كم به طور بالقوه هم كه باشد ، انعطاف پذير ، منوط به موقعيت و قابل چون وچرا كردن هستند . بارث از افراد تجسم يافته در جريان تعامل آغاز مي كند و كار را تا به صورت بندي هاي اجتماعي جمعي پي مي گيرد . چهارم آنكه ، فرد را به هويت منتسب مي كنند : افراد هويت [ خاصي ] را به خود مي بندند ، و ديگران نيز هويت را به افراد نسبت مي دهند ، از لحاظ جمعي نيز همين امر تكرار مي شود : گروه ها خود را شناسايي مي كنند و در عين حال از سوي ديگران رده بندي مي شوند . سرانجام آنكه ، شناسايي جمعي ذاتاً صبغه اي سياسي دارد ؛ و اين استلزام مهمي است كه از تأكيد بارث بر بده بستان نتيجه مي شود . اين الگوي عمومي همانا الگويي از وجه جمعي ديالكتيك شناسايي ، و در هم آميختگي و كنش متقابل ميان شناسايي گروهي و رده بندي اجتماعي ، و نيز چگونگي آنچه در تعامل ميان افراد اتفاق مي افتد ، است . با اين حال ، بارث با تأكيد ورزيدن بر سامان اجتماعي تفاوت ، به ظن قوي مسأله شباهت را بي اهميت مي شمارد( همان : 174 ) . نظريه بارث نقطه عطفي در مطالعات قومي باقي ماند؛ نقطه عطفي كه مطالعات قوميت را به مطالعات چند وجهي و چند بعدي تبديل كرد كه بدون آن مي توانست در چنبره نظريه هاي نژاد پرستانه و غير مدارا جو باقي بماند ( ثقفي:84 :145) .
2-3- آنتوني اسميت و نظريه نماد پردازي قومي
جان آمسترانگ و آنتوني .دي . اسميت ، از مهمترين نظريه پردازان نماد پردازي قومي مي باشند . صفت عمومي نماد پردازان قومي تأكيد بر فرهنگ و گذشته هاي قومي و تبيين هايشان مي باشد ( اوزکريملي: 1383 : 86) . اسميت مدعي است که رويكرد نماد پردازي قومي ، حداقل از سه جهت ، بيش از رويکردهاي ديگر مفيد است . اول ، به تبيين اينکه کدام گروه ا حتمالاً جنبش ناسيوناليستي تحت شرايط خاص ايجاد خواهند کرد و محتواي اين جنبش چه خواهد بود ، کمک مي کند . دوم ، رويکرد مذکور ما را قادر مي سازد تا اهميت نقش خاطرات ، ارزش ها ، اساطير و نمادها را دريابيم . اسميت استدلال مي کند که ناسيوناليسم اغلب حاوي تعقيب اهداف نمادين ، نظير آموزش و پرورش به زباني خاص ، داشتن کانال تلويزيوني به زبان خود ، يا حراست از اماکن مقدس قديمي است . نظريه هاي مدرنيستي و مادي گراي ناسيوناليسم در توضيح اين مسائل ناکام مي مانند ؛ چون نمي توانند قدرت عاطفي خاطرات جمعي را درک کنند و نهايت اينکه ، رويکرد نماد پردازي قومي تبيين مي کند که چرا و چگونه ناسيوناليسم مي تواند چنين حمايت مردمي فراگيري را ايجاد کند . ” روشنفکران ممکن است ” توده ها ” را به تاريخ فراخوانند … اما چرا ” مردم ” لبيک مي گويند ؟ ” به خاطر منافع مادي ؟ به نظر اسميت ، جواب به اين سادگي نمي تواند باشد . رويکردهاي نماد پردازي قومي تلاش دارند تا پرتوي بر اين فرايند بيفکنند) ( همان: 204 ) . اگر جامعه قومي موجوديتي ازلي نيست پس چگونه به وجود مي آيد ؟ اسميت دو الگوي اصلي شكل گيري قوم را تشخيص مي دهد : ائتلاف و تجزيه و جدايي . منظور وي از ائتلاف ، به هم پيوستن واحدهاي جداگانه است كه به نوبه خود مي تواند از فرايندهاي تركيب واحدهاي جداگانه نظير دولت- شهر ها و جذب يك واحد در ديگري مانند مورد ادغام مناطق به وجود آمده باشد . به نظر او تجزيه و جدايي از طريق انشقاق است مثلاً در انشعابات فرقه اي يا از طريق ” پراكنش ” و زماني است كه بخشي از جامعه قومي واحد جديدي مانند مورد بنگلادش را تشكيل مي دهد (اوزكريملي : 1383 : 211 و به نقل از 23-24 1991:: Smith ) . اسميت متذكر مي شود كه قوم ها پس از تشكيل شدن ، استمرار فوق العاده اي از خود نشان مي دهند ( همان به نقل از16 : 1986 🙁 Smith . با اين حال اين امر نبايد باعث شود كه نتيجه بگيريم قوم ها در تاريخ ، بدون تغييري در تركيب جمعيتي شان و يا محتواي فرهنگي شان سير مي كنند . به عبارت ديگر هنگام ارزيابي بازگشت پيوندها و جوامع قومي بايد بكوشيم تا از دو سر افراطي مباحثه ازلي انگارانه – ابزار انگارانه اجتناب كنيم .اسميت اذعان مي دارد حوادث خارجي وجود دارد كه تغييرات ژرفي را در اجزاي فرهنگي هويت هاي قومي ايجاد مي كنند از جمله ، وي جنگ و فتوحات ، تبعيد و بردگي ، ورود سيل مهاجران و تغيير دين را ذكر مي كند ( همان : 212 و به نقل از 1991:26: Smith ) . با اين وجود آنچه به واقع اهميت دارد ، ميزان تاثير اين تغييرات و نفي احساس استمرار فرهنگي است كه نسل هاي متوالي را به هم وصل مي كند . به



قیمت: تومان


دیدگاهتان را بنویسید